Idées & transformations

critique décoloniale

Lecture de « Ruptures postcoloniales »

– I –

Cet essai de lecture collective commence par le chapitre 8 (p. 119 à 138), parce qu’il donne un exemple de « critique décoloniale ». Qu’est-ce que c’est la critique décoloniale ? Allons lire le chapitre ensemble, en avançant pas à pas.

Il a été écrit par un chercheur de l’Université de Berkeley, en Californie (Etats-Unis), là où Françoise Vergès étudiait il y a une vingtaine d’année. Ça, c’est juste pour dire : le monde est petit, si on a le cœur assez grand.

Le chercheur en question s’appelle Ramón Grosfoguel ce qui indique au moins par le prénom une origine hispanique et, à en juger par ses travaux, des centres d’intérêt placés dans les processus d’émancipation des peuples colonisés, à commencer par ceux de l’Amérique hispanique. Un chercheur normalement c’est quelqu’un qui est en prise directe avec le monde concret dans lequel il vit et où il s’efforce de lire dans les situations, les événements ou dans divers “ matériaux ” (au sens matériel ou immatériel cela dépend du domaine de recherche), des signes qui permettent d’expliquer comment le monde tourne ou pourquoi et surtout comment… il ne tourne plus très rond.

Ce travail se fait aussi dans un échange permanent avec les autres chercheurs, en rapprochant les idées des uns et des autres. Quelquefois aussi en les distinguant ou en les opposant. Nos idées viennent de nos expériences, quand on veut bien se donner la peine d’y penser. Et comme nous avons tous des expériences différentes, il est difficile de définir à partir de quel moment ce qu’on a expérimenté peut être aussi utile pour les autres, à une échelle plus ou moins grande, mais qui de toutes façons ne sera jamais plus grande que l’humanité toute entière. Comme a dit un penseur européen du 17^e siècle que tout le monde devrait avoir lu aujourd’hui : « toute l’étendue est dans une goutte d’eau » et on peut dire en transposant un peu que « toute l’humanité est dans une communauté d’humains, si petite soit-elle ». Il faut donc avoir confiance en ce que nous pouvons apprendre les uns des autres, d’autant que notre petite communauté réunionnaise est plutôt originale.

Ainsi, en échangeant avec d’autres chercheurs, Ramón Grosfoguel a extrait l’idée de « critique décoloniale » de la gangue des « études postcoloniales » (postcolonial studies en anglais, qui est la langue dans laquelle ces études ont surtout été développées ; cela indique au passage que les chercheurs français ont peut-être un problème avec la pensée de la décolonisation). Une autre fois, il faudra s’intéresser de près à l’histoire et au contenu des études postcoloniales. On y reviendra.

La pensée décoloniale quant à elle défend « un projet de décolonisation épistémique radicale qui prend au sérieux la pensée critique issue des traditions intellectuelles non occidentales » (citation p. 119).

– II –

C’est un immense programme, auquel devraient pouvoir prendre part des penseurs… de toutes origines, pourvu qu’ils aient mis les processus de décolonisation au cœur de leurs recherches. L’auteur de ce chapitre se limite quant à lui à des expériences historiques caribéennes, « d’Aimé Césaire aux zapatistes ».

Continuons avec lui : « Il importe de préciser qu’une perspective décoloniale ne saurait être assimilée à une critique antieuropéenne essentialisante. Il s’agit en vérité d’une perspective doublement critique : tant à l’égard du « fondamentalisme eurocentrique » que des « fondamentalismes » tiers-mondistes. La critique décoloniale ne rejette pas les penseurs critiques européens – à la différence de certains théoriciens du tiers-monde –, car ce rejet revient à une simple inversion de l’eurocentrisme. Ce dernier pourrait être défini comme suit : refus de l’égalité et affirmation de l’infériorité – relevant d’un « racisme épistémique » – des penseurs non occidentaux. » (citation p. 119)

Il faut garder à l’esprit que ces lignes sont publiées dans un livre fait pour appréhender la situation de la société française. La société réunionnaise s’est formée dans un processus original beaucoup plus court et certainement plus violent, ayant en commun avec la société française ce que Ramón Grosfoguel appelle dans d’autres écrits « la colonialité du pouvoir à la française* », qui décrit la confiscation du pouvoir par « un communautarisme blanc, masculin et élitiste. » Notons aussi que ce pouvoir peut, par anecdote, se faire “black”, “beur” et/ou “féminin” sans que sa nature élitiste soit le moins du monde remise en question. L’auteur relève, à propos de la société nord-américaine cette fois mais comme une vérité que l’on peut étendre à d’autres anciennes puissances impérialistes, que « l’idée selon laquelle les relations coloniales ont disparu avec l’effondrement des administrations coloniales est le grand mythe du XXe siècle. »

C’est un grand classique à La Réunion aussi : la négation du caractère colonial du pouvoir, au motif que l’île est devenue “ département français d’outre-mer ” en 1946, dénote une forme larvée d’oppression, un « fondamentalisme hégémonique » qui ne dit pas son nom. Il existe indéniablement à La Réunion : il s’est exprimé récemment dans les propos d’une expatriée, conseillère régionale (UMP) comme élément constitutif d’un pouvoir qui prétend nier la base sur laquelle il est assis ; et ce, d’autant plus facilement que, comme dans tout territoire durablement colonisé, l’exercice du pouvoir se manifeste dans une imbrication complexe que peut exprimer l’image d’un jeu de miroir entre colonisateur/colonisé, qui pervertit les éléments fondamentaux d’un modèle originel (historique) de « colonialité ». Au risque de pervertir aussi les fondements de sa contestation, comme l’indique au passage, dans la longue citation qui précède, la référence à une « inversion de l’eurocentrisme », en tant que « racisme épistémique » à rebours : ce n’est pas dans un rejet essentialiste des penseurs européens et de leurs œuvres que peut s’enraciner valablement une critique décoloniale, suggère l’auteur en préambule. Cette critique ne peut être fondée que sur l’analyse rigoureuse des concepts élaborés pour penser, dans leur historicité, les expériences de décolonisation.

Observons au passage que l’auteur définit l’eurocentrisme comme « relevant d’un racisme épistémique » – c’est-à-dire un refus de l’égalité dans la construction de la connaissance – dirigé contre « des penseurs non occidentaux ». Il ne va pas jusqu’à formuler les corollaires dialectiques de cette thèse : quelle garantie antiraciste comporterait une pensée dont la revendication de qualification critique puiserait ses éléments épistémiques au seul caractère “ extra européen ”, voire « non occidental » ? Le glissement de « l’eurocentrisme » vers la notion d’« occidental » n’est-il pas la marque d’un « hégémonisme épistémique » spécifiquement Nord-américain ? Dans les catégories de pensée de l’impérialisme américain, il est question « d’hémisphère occidental », comme espace hégémonique (= dominant) d’une représentation bipolarisée du monde. Bien que cette vision soit largement battue en brèche de nos jours par l’émergence d’un monde “ pluripolaire ”, certaines catégories de pensée marquées par les conflits du monde en train de mourir, subsistent : sont-elles appropriées pour penser l’émergence des formes nouvelles d’organisation, de résistances concrètes ou idéologiques… etc., qui s’affirment sous nos yeux ?

C’est précisément ce que l’auteur veut remettre en question dans une déconstruction de ce qu’il appelle « l’uni-versalisme occidental », visé en tant que fondement épistémique de l’eurocentrisme et du fondamentalisme hégémonique déjà évoqués. Sa démonstration porte sur une suspicion de « racisme épistémique », ou refus d’égalité à l’œuvre dans la formation des concepts qui servent à appréhender les processus de la connaissance :

« En effet, le fondamentalisme eurocentrique considère que la seule épistémologie à même de produire une pensée critique est la tradition intellectuelle occidentale, et le racisme épistémique est défini par le fait que les épistémologies non occidentales sont placées en position subalterne par rapport à celles élaborées par l’Occident. Les penseurs du Sud qui produisent des savoirs décoloniaux à partir d’épistémologies non occidentales sont ainsi disqualifiés, car on y décèle des interventions religieuses, folkloriques, mythologiques ou culturelles, mais jamais des perspectives théoriques ou philosophiques égales en dignité à celles produites par l’Occident. Ce que reproche en partie la critique décoloniale aux postcolonial studies est d’avoir reproduit ce schéma dans leurs interventions critiques, par ailleurs importantes, sur l’eurocentrisme. » (citation p. 121)

La « critique décoloniale » avancée par l’auteur postule une « diversité épistémique » (p. 120) empruntée à la pensée du philosophe latino-américain Enrique Dussel (1492 : l’occultation de l’autre – Ed° ouvrières, Paris, 1992). En conséquence, le programme de déconstruction suivi par Ramón Grosfoguel comporte dans les pages qui suivent ce préambule : 1 – « une discussion du concept d’“ universel ” » à l’œuvre dans « la tradition philosophique occidentale » ; 2 – « une reformulation décoloniale de l’universalité » appuyée sur la pensée du poète martiniquais Aimé Césaire, du philosophe argentino-mexicain Enrique Dussel** et des zapatistes mexicains (E.Z.L.N).

* voir « Le communautarisme en France est surtout un communautarisme blanc » 26 décembre 2006 – http://oumma.com/Ramon-Grosfoguel-Le

** Enrique dussel a été contraint à l’exil par la dictature militaire ; élève d’Emmanuel Lévinas, il a enseigné la philosophie et l’éthique au Mexique et est l’auteur d’une quarantaine d’ouvrages dont seuls quelques uns ont été traduits en français, parmi lesquels :

Histoire et théologie de la Libération, Editions ouvrières, 1989

L’Ethique de la libération. A l’ère de la mondialisation et de l’exclusion, L’Harmattan, 2003.

La production théorique de Marx : un commentaire des Grundisse (avec Michel Van der Vennet, L’Harmattan, 2009).

à suivre…

Frantz Fanon (1925-1961), une grande figure des peuples humiliés

Frantz Fanon (1925-1961), une grande figure des peuples humiliés

« Mon ultime prière : Oh mon corps, fais toujours de moi un homme qui interroge ! » Fanon

Frantz Fanon est une figure connue dans notre région. C’était même une référence pour les militants politiques et culturels de nos îles dans les années 60 et 70. La pensée de Fanon, rappelons-le, était l’une des références idéologiques du Mouvement Militant Mauricien (MMM). Mais qu’en est-il aujourd’hui ? La pensée de Fanon est-elle toujours d’actualité ? Ou n’est-elle que le produit d’une époque révolue ?

Mais d’abord, qui est Frantz Fanon ? Un homme pour-les-autres qui ose proclamer : « En tant qu’homme, je m’engage à affronter le risque de l’anéantissement pour que deux ou trois vérités jettent sur le monde leurs clartés essentielles ». Fanon est tout à la fois un psychiatre militant, un penseur politiquement engagé dans la révolution algérienne, un théoricien et un praticien de la décolonisation, un essayiste et un grand humaniste dont le but était, pour reprendre ses propres termes, de « réhabiliter l’homme, (de) faire triompher l’homme partout, (de) réintroduire l’homme dans le monde ». C’est un Antillais mort Algérien aux Etats-Unis, le 6 décembre 1961, d’une leucémie.

Frantz Fanon (1925-1961)

Le choc du racisme

Frantz Fanon est né le 20 juillet 1925 à Fort-de-France, en Martinique, tout comme son compatriote et aîné, le poète et dramaturge Aimé Césaire (1913-2008). Il est issu d’une famille bourgeoise noire, famille nombreuse (six enfants vivants) relativement aisée et plutôt assimilationniste : un père inspecteur des douanes, une mère commerçante. A dix-sept ans, il abandonne ses études secondaires pour rejoindre les Forces britanniques dans les îles sœurs de la Dominique et de Sainte Lucie. La Martinique était alors sous la dictature militaire du gouverneur Robert, partisan du régime de Vichy. En 1944, à 19 ans, Frantz s’engage volontairement dans les forces de la France Libre, pour défendre la liberté menacée en luttant contre le nazisme. Il part alors pour l’Europe en passant par l’Algérie et participe à divers combats, notamment à la libération de l’Alsace.

Cet engagement pour participer à la libération de la France a été un moment formateur dans sa vie. Car, au cours de ce combat, il est constamment confronté au mépris et à la discrimination que rencontrent les combattants antillais et des colonies. Lui qui disait que « chaque fois que la liberté est en question, nous sommes concernés, blancs, noirs et jaunes » se demande maintenant qu’est-ce qu’un Nègre, conscient, venait faire dans ce conflit de Blancs. Démobilisé, après avoir reçu la croix de guerre – Fanon a été blessé au cours de la campagne –, il retourne au pays pour parachever ses études secondaires et passer son baccalauréat. Il participe alors à la campagne d’Aimé Césaire, son professeur de lycée et candidat communiste pour la première législature de la 4^ème République.

Après son baccalauréat, Fanon part pour Lyon, où il entame, comme boursier, ses études de médecine, tout en suivant les cours de Merleau-Ponty et de Leroi-Gourhan. Il s’intéresse au personnalisme d’Emmanuel Mounier et la dialectique de Jean-Paul Sartre. Au cours de ses années lyonnaises, il est de nouveau confronté au racisme, particulièrement dans la psychiatrie asilaire et carcérale. Fanon, qui avait choisi la psychiatrie, est choqué par l’attitude généralement raciste du corps médical français devant les patients nord-africains.

Peau noire, masques blancs

Il découvre heureusement à la fin de ses études de médecine la psychiatrie institutionnelle, à travers un passage de quinze mois à l’hôpital psychiatrique de Saint-Alban, en Lozère, et la rencontre avec un praticien exceptionnel, le docteur François Tosquelles (1912-1994), catalan antifranquiste, pionnier de la psychiatrie institutionnelle. Fanon trouve là « un point de rencontre où l’aliénation est interrogée dans tous ses registres, au lieu de jonction du somatique et du psychique, de la structure et de l’histoire » (Alice Cherki, 2000). En effet, à Saint-Alban où sont passés et ont appris des hommes comme Jacques Lacan, Jean Oury et Fernand Deligny, la folie est interrogée dans son rapport étroit avec l’aliénation socioculturelle. Mais s’il publie l’un de ses premiers articles sur « Le syndrome nord-africain », c’est sur les « Nègres » qu’il veut travailler pour sa thèse. Il veut rendre compte de la condition de l’homme noir plongé dans le monde blanc dominant. Ne relevant pas exclusivement de la neuropsychiatrie, sa recherche est refusée. Il la publie en 1952 sous le titre de Peau noire, masques blancs (PNMB, 1952).

Le projet de Fanon est clair : « libérer l’homme de couleur de lui-même ». Tout comme de W.E.B.Du Bois (Témoignages du lundi 21 juin 2010) ; il veut désaliéner le Noir et le libérer de son complexe d’infériorité. Mais comment et à travers quel processus ? Fanon nous livre une analyse très fine des effets aliénants du racisme chez le sujet noir. « Tiens, un nègre ! Maman, regarde le nègre, j’ai peur ! » Le Nègre n’est qu’un objet dans le regard du Blanc, un jouet entre ses mains. Mieux, le Nègre s’est laissé emprisonner dans cette représentation ; il a intériorisé le complexe d’infériorité. Comment rompre ce cercle infernal ; comment détruire ce complexe d’infériorité ? se demande Fanon. Et cette destruction de ce complexe va-t-elle jusqu’à la destruction du Noir en tant que sujet marqué par la couleur de sa peau ? Ecoutons Fanon :

« Je refusais toute tétanisation affective. Je voulais être homme, rien qu’homme. D’aucuns me reliaient aux ancêtres miens, esclavagisés, lynchés : je décidai d’assumer. C’est à travers le plan universel de l’intellect que je comprends cette parenté interne – j’étais petit-fils d’esclaves au même titre que le président Lebrun l’était de paysans corvéables et taillables » (PBMB, p. 91).

Pour Fanon, qui se définit « comme tension absolue d’ouverture », le Nègre « ne souhaite nullement dominer le monde : il veut simplement l’abolition des privilèges ethniques d’où qu’ils viennent ; il affirme sa solidarité avec le prolétariat » (PNMB, p.107). Du coup, la notion de négritude est congédiée, voire attaquée dans ses fondements. Ecoutons encore Fanon :

« Ce n’est pas le monde noir qui me dicte ma conduite. Ma peau noire n’est pas dépositaire de valeurs spécifiques (…) N’ai-je donc pas sur cette terre autre chose à faire qu’à venger les Noirs du XVIIIème siècle. Je n’ai pas le droit, moi homme de couleur, de rechercher en quoi ma race est supérieure ou inférieure à une autre race. (…) Il n’y a pas de mission nègre ; il n’y a pas de fardeau blanc » (PNMB, p. 165).

Cette vision de non-opposition, de dépassement identitaire du tout-blanc ou du tout-noir, parcourt tout l’œuvre de Fanon jusqu’aux dernières lignes des Damnés de la Terre, même si, entre-temps, elle s’est radicalisée dans le combat politique. Une décolonisation réussie, dit-il, doit aboutir à la « création d’hommes nouveaux ».

Fanon dans la révolution algérienne

En 1953, Fanon accepte l’offre d’aller en Algérie comme médecin-chef à la clinique psychiatrique de Blida (non loin d’Alger). Il essaie là de mettre en pratique une thérapie sociale permettant aux malades de retrouver leurs repères historiques et culturels à travers l’organisation de fêtes musulmanes, d’activités culturelles – le passage des conteurs – et d’ateliers d’artisanat où personnel soignant et malades collaborent. Une vraie révolution dans le monde de la psychiatrie algérienne.

En ces années 50, la révolte gronde un peu partout. En Algérie, l’insurrection du 1^er novembre 1954 s’est transformée en guerre civile. Très vite, il se voit confier des combattants du maquis malades. Avec le refus du gouvernement de Guy Mollet de toute négociation et l’intensification des combats, Fanon abrite et cache à la clinique des éléments du F.L.N. (Front de Libération Nationale), tout en formant des infirmiers pour le maquis.

Le fonctionnement parallèle de la clinique découvert, Fanon est contraint de démissionner, puis expulsé fin 1956. Peu avant, en septembre de la même année, il avait participé au Premier Congrès des écrivains et artistes noirs à la Sorbonne. Dans son intervention sur le thème « Racisme et Culture», Fanon insiste sur la dimension culturelle du racisme. Ce racisme culturel, précise-t-il, est l’élément d’un ensemble plus vaste, celui de l’oppression d’un peuple et la destruction de sa culture.

Après un bref séjour à Paris, il rejoint en mars-avril 1957 la direction en exil du FLN à Tunis. Fanon est tour à tour médecin, enseignant, éditorialiste et rédacteur en chef à El Moudjahid, porte-parole du FLN et diplomate. C’est comme membre de la délégation algérienne qu’il participe à la Conférence panafricaine d’Accra, fin 1958. C’est là qu’il rencontre Kwame N’kruma, déjà président d’un Ghana indépendant, ainsi que Sékou Touré, Julius Nyerere, Modibo Keita, Roberto Holden et Patrice Lumumba, assassiné le 17 janvier 1961 au Katanga. Il envisage alors la généralisation de l’expérience algérienne en Afrique.

En mars 1959, il participe en tant que membre de la délégation antillaise au Deuxième Congrès des écrivains et artistes noirs à Rome. Il est au cours de cette même année blessé à la frontière algéro-marocaine. Il est transporté et soigné à Rome. L’année suivante, il devient ambassadeur du gouvernement provisoire algérien. C’est dans les derniers jours de cette année 60, qu’il apprend qu’il est atteint d’une leucémie. Il se met alors à rédiger son dernier ouvrage, Les Damnés de la terre. Il soumet en avril 1961 le projet à François Maspero, tout en demandant une préface à Jean-Paul Sartre, qu’il rencontre au mois d’août à Rome. La parution du livre précède de peu sa mort, le 6 décembre 1961, à New York, à l’âge de trente-six ans, sous le nom de « Omar ».

Le livre est reçu avec enthousiasme par les militants tiers-mondistes et noirs-américains. L’impact est en effet considérable sur les militants engagés dans les luttes de libération nationale. « Par cette voix, déclare Jean-Paul Sartre, le Tiers monde se découvre et s’exprime ». De ce livre, certains n’ont voulu voir qu’une apologie de la violence. Certes, Fanon parle de la violence : de la violence coloniale qui empêche le colonisé d’accéder à son humanité et de la contre-violence du colonisé comme un passage obligé pour accéder comme sujet. Si pour Fanon la violence coloniale, alors à son paroxysme, appelle une contre-violence libératrice, il ne la promeut pas comme une fin en soi. Le projet de Fanon reste la création d’une « nouvelle humanité pour soi et pour les autres ». Il disait : « Je ne veux pas chanter le passé aux dépens de mon présent et de mon avenir. Je ne veux qu’une chose : que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme, c’est-à-dire de moi par un autre. Qu’il me soit permis de découvrir et de vouloir l’homme, où qu’il se trouve».

Ce message de Fanon est toujours d’actualité. Les interrogations de Fanon sur le racisme, l’aliénation, la domination culturelle, sur les « impasses identitaires du tout-blanc ou du tout-noir »… sont toujours les nôtres. En voie de conséquences, lire Fanon nous aide à comprendre ce qui se passe lorsque des êtres humains sont privés de reconnaissance et de dignité. « Trouver l’actualité de Fanon, écrit Hervé Bourges, ce n’est pas transposer artificiellement ses théories ou ses actes dans l’époque contemporaine, c’est appliquer les outils de pensée qu’il nous a procurés aux situations humaines que nous connaissons aujourd’hui ». Reynolds MICHEL

Sources :

CHERKI Alice : Frantz Fanon - Portrait, Paris, le Seuil, 2000

Sans Frontière, Frantz Fanon, numéro spécial hors-série, février 1982.

DACY Eldo : L’actualité de Frantz Fanon, Actes du Colloque de Brazzaville (12-16 décembre 1984.

DORAY Bernard, De notre histoire, de notre temps : à propos de Frantz Fanon, portrait d’Alice Cherki, Site F. Fanon international

FANON Frantz, Peau noire, masques blancs, Points/seuil, Paris, 1975

Le Point, La pensée Noire, Les textes fondamentaux, Hors-série, avril-mai 2009

BOURGES Hervé, Texte de présentation pour la presse à l’occasion de la présentation d’un film de RFO sur Fanon, Institut du Monde arabe, Paris, lundi 12 mai 2003.